Até o século IV, um conjunto de eremitas e anacoretas deixa as cidades romanas e se interna nas solidões dos desertos da Síria e do Egito; são populares como “Padres do deserto”. As ilustres vidas de San Antonio, Paulo de Tebas, Simão estilita, entre outros, iniciam um gesto de abandono que define a existência dos monges: sem renúncia ao universo não há existência monástica.
A correspondência de interesse na vida monástica que há em Como viver juntos de Roland Barthes e de Altíssima pobreza de Giorgio Agamben parece atenuarse quanto percebe-se a radical diferença entre os monaquismos privilegiados em cada caso.
Para Barthes, os monges do Monte Athos, a exemplo de comunidade idiorrítmica, adquirem relevância, em fração, pela sua competência de dar testemunho de uma marginalidade perigosa e em tensão com o poder, neste caso, o eclesiástico2. A mencionada distinção entre corporações de existência relacionadas de uma forma ou de outra com a vida monástica3 se soma ao papel contrário que assume o monaquismo cristão em tuas respectivas abordagens. Se aderirmos à geração de Agamben a investigação da existência monástica se insere em um projeto superior, que toma a história da teologia como um laboratório privilegiado para observar o funcionamento dos dispositivos ético-políticos contemporáneos4.
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Não obstante, pra Agamben a fuga saeculi adquire um sentido político6. Em suas leituras o exílio religioso preso ao exercício do sacerdócio (Altíssima, 77). A fuga saeculi é o gesto político constituinte pra comunidade de crentes. O fugitivo, o que se retira, é o ministro de uma nova comunidade. Agamben expõe textos nos quais o exílio monástico não sinaliza só uma asceses individualista, pela qual qualquer um se governa a si mesmo de acordo com teu desejo, no entanto que implica o exercício de uma prática pública. O Pactum do ano 670, que se localiza ao encerramento da regula communis de são Frutuoso de Braga, constitui, observa Agamben, um modelo de contrato em que um grupo de homens está ante a autoridade de um dominus.
A existência conventual do mosteiro tem como característica central a fixação dos monges pra figura de um abade. Torna-Se evidente, assim, a discernimento entre uma fuga que busca iludir os prendedores e os contratos, e outra que se torna um ato que investe de autoridade o que a exerce.
A dimensão do exílio há patente a diferença entre a comunidade idiorrítmica barthesiana e a comunidade do mosteiro que observa Agamben fundada em uma diferenciação hierárquica entre os monges e o abade. No viver juntos apresentado por ambos os autores, a presença de um contrato e as características do mesmo tornam-se de suma relevância.
Se a articulação entre o regulamento e a vida é expressa sob uma “forma de vida”, nos termos de Agamben, e sob um “gênero de vida” ou diaíta, em termos de Barthes, a charada do hábito se torna inevitável. Agamben cita a regra dos quatro pais que habitare “designa não apenas uma circunstância fáctica, mas um modo de vida”. A problemática da articulação entre diretriz e ritmo não é alheia à vida cenobítica que analisa Agamben.
A vida em comum do convento é uma total regulação temporal da vivência. A distinção entre uma colocação em primeiro plano da componente individual ou frisou a hora de ponderar a vida em comunidade é observável no processo às investigações de Wittgenstein por quota de Agamben. O filósofo italiano lembra a observação de Wittgenstein, que propõe que o funcionamento da determinação não se dá de forma privada, no entanto que envolve uma comunidade e um hábito. Não obstante, há um plano do viver juntos, do curso de Barthes em que a extensão comunitária parece inevitavelmente se sobrepor a respeito do individual.
